Gostaria de lhe fazer
uma pergunta simples: que é um mito?
Não é uma pergunta
simples, é exatamente o contrário, porque se pode respondê-la de vários modos.
Se você interrogar um índio americano, seriam muitas as chances de que a
resposta fosse esta: uma história do tempo em que os humanos e os animais ainda
não eram diferentes.
Este diálogo faz parte da entrevista que Claude Lévi-Strauss
concedeu a Didier Eribon, publicado no Brasil sob o título de De Perto e de Longe. Lévi-Strauss passou
grande parte de sua vida estudando as mitologias dos povos indígenas das
Américas, e Didier Eribon sabe muito bem que sua pergunta, aparentemente
simples, é extremamente complexa. A resposta de Lévi-Strauss devolve a
provocação: embora aparentemente simples, esconde uma profunda complexidade. Gostaria
de focalizar dois aspectos da resposta de Lévi-Strauss: Qual o estatuto desse
tempo no qual as histórias do mito se desenrolam?, e o que significa ‘ainda não
ser diferente’?
Antes de procurar responder a essas perguntas, vale ressaltar o que Lévi-Strauss não diz. Ele não define o mito em oposição à realidade; ele não diz que o mito é uma história fabulosa ou fictícia, refratária à experiência ou ao evento, tampouco afirma que o mito se opõe à razão ou à verdade. Ao contrário, um dos pontos centrais da análise lévi-straussiana dos mitos é que as narrativas míticas não podem ser abstraídas do reino do sensível e da experiência (pois é a partir das qualidades sensíveis do mundo e da experiência que os temas do mito são compostos), nem que elas se opõem facilmente à razão, como quer a nossa concepção canônica (Ocidental, Moderna) da separação entre imaginação e razão. Isso significa que sua análise dos mitos não pode, ao contrário do seu hipotético ‘índio americano’, decidir de antemão o que é um mito: ‘Na realidade, rejeitamos as opiniões precipitadas sobre o que é e o que não é mítico e reivindicamos para nosso uso toda e qualquer manifestação da atividade mental ou social das populações estudadas que, durante a análise, se revelar capaz de completar o mito ou esclarecê-lo, mesmo que não constitua, no sentido que os músicos dão ao termo, um acompanhamento “obrigatório”’ [cru e cozido, 22].
Lévi-Strauss
também não define o mito por seus aspectos discursivos. Ele não diz que o mito
é um certo tipo de narrativa, que se submete a certas regras do discurso. É
verdade que na sequência de sua resposta a Didier Eribon, Lévi-Strauss aborda
esse tema, afirmando que se poderia buscar definir o mito em oposição a outras
formas de tradição (contos, lendas...), mas somente para concluir que não é por
esse ângulo que o mito deve ser apreendido. Mais uma vez, não se trata de
extirpar o mito de um contexto mais amplo de narrativas e de histórias: ‘Talvez
essas formas não desempenhem exatamente o mesmo papel nas culturas, mas são
produzidas pelo mesmo espírito, e o analista não pode deixar de explorá-las em
conjunto’. Esta passagem deixa claro que quaisquer considerações formais sobre
o gênero ‘mito’ – considerações que poderiam distinguir uma narrativa mítica de
um conto, por exemplo – são subsumidas a um ‘espírito’, que produz narrativas
distintas, passíveis de classificações variadas. É no nível do espírito, e não
no da forma, que a análise do mito deve proceder.
É esse fato das narrativas míticas, que as remetem para além
de qualquer evento narrativo concreto, que exige da metodologia de Lévi-Strauss
que os mitos sejam analisados não ‘em si’, mas no contexto de grupos de mitos,
provindos de diversas sociedades, que revelam como os temas do mito se
transformam em temas relacionados de diferentes maneiras. Essa abordagem é
sugerida na sua sucinta definição do ‘mito’. Lévi-Strauss atribui sua resposta
hipotética a um hipotético ‘índio americano’. Essa atribuição tem pelo menos
três corolários. Em primeiro lugar, não é uma definição universal ou
transcontextual de ‘mito’ que Lévi-Strauss busca; sua definição diz respeito ao
significado do mito para os povos nativos das américas. Em segundo lugar, a
definição de mito oferecida por Lévi-Strauss não é um definição heurística ou
analítica; não é uma definição antropológica do mito (americano), mas sim uma
definição nativa (americana) do mito: o mito é uma história do tempo em que os
humanos e os animais ainda não eram diferentes para os povos americanos que narram mitos. Em terceiro lugar,
embora a resposta seja específica aos povos de uma área geográfica determinada,
visto que se trata do mito americano (e não, digamos, do mito grego ou
africano), não há nenhuma especificação mais restrita: afinal, que índio seria
esse? De qual etnia ou região? De que período histórico? Existem irredutíveis
variações culturais, sociais e históricas entre os diferentes povos indígenas
das américas, variações que Lévi-Strauss conhece melhor do que ninguém. Porquê,
então, é possível oferecer uma definição do mito que parece ignorar essas
variações?
Essa última
questão talvez seja a objeção mais corriqueira à empreitada de Lévi-Strauss, e
talvez a mais importante também. Apesar de reconhecer a importância de se
compreender um mito no contexto da etnografia da sociedade que conta o mito,
sua obra progressivamente abandona essa estratégia ao passar a analisar o mito
de uma sociedade em relação a outro de uma sociedade vizinha, ou mesmo pela
comparação de mitos de sociedades muito distantes no espaço e no tempo em que,
segunda sua abordagem, um só se torna compreensível no contexto de outro. Mas,
apesar de pertinentes, as objeções sobre a falta de especificidade etnográfica
das afirmações de Lévi-Strauss sobre a mitologia americana geralmente erram o
alvo. Sua antropologia não se prende ao contexto etnográfico específico de uma sociedade, tampouco
visa reduzir a variabilidade da mitologia americana a certas coordenadas, mas
desloca a mitologia para um plano em que cada sociedade americana concreta se
revela como uma manifestação de uma lógica subjacente que não se atualiza na
etnografia de algum grupo concreto, mas se manifesta parcial e diferencialmente
em todos.
Nas curtas considerações que se
seguem, o índio americano de Lévi-Strauss será redimensionado a um ‘índio
amazônico’ e as vezes a uma etnia específica. Isso é possível porque as análises
de Lévi-Strauss nos mostram como o que pode parecer uma idiossincrasia de uma
região ou um povo é, em um outro nível de análise, uma transformação de temas
que ressurgem, sob diferentes formas, por todo o continente americano.
Uma história do
tempo...
Na definição do índio americano de Lévi-Strauss, os mitos têm
uma relação com a temporalidade, e se situam a alguma distância do presente. Em
um primeiro momento, a impressão que temos é que os mitos representam um
passado. Que tipo de passado é esse e como se fala dele?
Muitas línguas indígenas distinguem
entre eventos testemunhados pelo narrador ou que fazem parte da memória
coletiva recente, e eventos muito antigos cujo testemunho é desconhecido. Embora
haja geralmente um único termo para narrativas de forma geral, esse termo é
muitas vezes submetido a algum tipo de distinção léxica secundária. Os Wauja,
do Xingu, por exemplo, chamam todas as narrativas formais de tipo prosaica pelo
termo aunaki (história/estória). Toda
aunaki faz parte de um conhecimento
coletivo, e é narrada com grande técnica dramática para um público que as
escuta de forma respeitosa. A categoria genérica aunaki, no entanto, se desdobra em dois subgêneros: aunaki yaji, ‘histórias
verdadeiras/reais’; e outras aunaki
qualificados por adjetivos depreciativos, como ‘meras’, ‘inferiores’ ou
‘inúteis’. Estas ‘meras histórias’ são compreendidas como uma sequência de
fatos, como sendo, segundo os Wauja, ‘somente algo que aconteceu’. A principal
diferença entre os dois subgêneros se dá na ordem da relação das pessoas
contemporâneas com os eventos narrados. Enquanto as ‘histórias verdadeiras’ são
histórias que chegaram ao presente sem que as pessoas contemporâneas tenham
qualquer relação direta com as pessoas que testemunharam os eventos narrados,
as ‘meras histórias’ são claramente histórias que têm como base a experiência
de pessoas contemporâneas, ou então de pessoas que morreram no passado recente.
Por essa razão, a antropóloga Emilienne Ireland, que estudou os Wauja, optou
por glosar o conceito wauja de ‘histórias verdadeiras’ por ‘mito’, e as ‘meras
histórias’ por ‘relatos históricos’.
É tentador ver nessa distinção
secundária algo análogo à distinção ocidental entre mito e história, mas uma
definição do mito indígena que o oponha a história fatalmente distorcerá a
maneira como os povos indígenas compreendem a distinção que eles estabelecem.
Certamente não é essa a analogia que Ireland pretende estabelecer, e isso fica
claro quando ela considera o papel ocupado pela figura do ‘branco’ e, consequentemente,
da história do contato inter-étnico, nas narrativas wauja. Os Wauja veem
(corretamente, é claro) os brancos como sendo a origem da grande epidemia de
sarampo no início do século XX que os reduziu de três aldeias para uma única
aldeia; e de uma nova epidemia de sarampo em 1954 que matou metade de população
que havia sobrevivido à primeira. Os eventos destas epidemias e suas consequências
são evidentemente de grande carga emocional, mas nas ‘meras histórias’ sobre os
brancos nada desta catástrofe emerge. Ao contrário, os brancos aqui são figuras
humorísticas, tratados de forma sarcástica ou mesmo ignorados por completo.
Ademais, as narrativas formais denominadas ‘meras histórias’ nunca falam dos
eventos das epidemias, apesar da epidemia de 1954 ser recente e de muitas das
pessoas vivas na época do trabalho de Ireland terem sofrido seus efeitos. O
gênero narrativo wauja que Ireland identifica com à história supressa o que,
para os próprio Wauja, é o evento mais marcante de sua história recente,
submetendo os brancos a um regime jocoso que contrasta com a violência de sua
chegada no Xingu.
Nos ‘mitos’, as ‘histórias
verdadeiras’, a tragédia da epidemia de sarampo aparece, e algumas referências
concretas aos eventos das epidemias são narrados, mas estes são deslocados para
figuras que diferem, em alguma medida, da figura histórica dos brancos. Os
Wauja contam sobre um povo, conhecido como os Kustenau, que nas conversas
diárias são lembrados por terem sido dizimados pela epidemia de sarampo, mas
nas histórias verdadeiras são vítimas de sua própria violência. Conta um mito
que um dia apareceu na aldeia Kustenau um par de espíritos do redemoinho,
vestidos com a parafernália ritual destes espíritos, mas que eram de pele
branca e barbudos. Os espíritos morreram, e os Kustenau, que eram exímios
feiticeiros, arrancaram partes de suas ornamentos e de seu cabelo para fazerem
dardos xamânico, que usaram para matarem uns aos outros, até acabarem por
completo.
Ireland vê nesse mito uma lição
moral. Os espíritos do redemoinho se manifestam na imagem física do branco. Sendo
criaturas do caos e da desordem eles potencializam a propensão kustenau para o feitiço,
dando origem a uma situação de guerra de todos contra todos que só poderia
acabar com a extinção dos próprios Kustenau. São os Kustenau, e não os
brancos/espíritos do redemoinho, os responsáveis por seu fim. Os Wauja, cuja
ética social é construída sobre uma base de partilha e respeito, podem ser
vítimas desta desordem, mas jamais sucumbirão a ela.
A despeito desta análise, o que nos
interessa é que o mito explica, em termos compreensíveis para os Wauja, eventos
que de outra forma seriam submetidos a um regime sequencial, a uma narrativa
que eles consideram inútil ou inferior. O mito dos Kustenau, de fato, resiste à
sua inserção neste regime sequencial: apesar do mito começar como se fosse uma
‘mera história’ (com eventos datáveis, por exemplo), os Wauja deixam claro para
Ireland que se trata de uma ‘história verdadeira’, e de fato o conteúdo da
narrativa, sua referência à violência da epidemia de sarampo, é indizível nos
regras formais das ‘meras histórias’. As histórias verdadeiras, desta forma,
não se opõem às meras histórias, mas as explicam, transformando evento (‘real’)
em narrativa mítica. Se o mito é uma história de um (outro) tempo, é evidente
que este tempo não é estanque e imutável, mas dinâmico e fluído, se construindo
a partir dos eventos da história ao mesmo tempo que interpreta estes eventos. O
mito, a ‘história verdadeira’, é um passado que não para de acontecer na medida
em que incorpora aquilo que acontece às exigências de sua estrutura.
...em que os Humanos e
os Animais Ainda Não Eram Diferentes.
Na mitologia ameríndia, o mundo se encontra num estado em que
a transformação preexiste aos termos da narrativa; ou seja, o mito narra um
mundo onde as coisas nunca se equivalem ao seu homônimo ou correlato no mundo
atual, e as aparências sempre enganam. Mas longe de ser um caos absoluto, o
estado do mito tem duas características que são, se não invariantes, largamente
difundidas: em primeiro lugar, o mito é regido por um regime de transformação
ou metamorfose que não é desconhecido do mundo atual, embora permaneça mais
oculto ou menos acessível; em segundo lugar, os personagens que habitam a
mitologia indígena geralmente têm como referente básico a cultura das próprias
sociedades indígenas que narram os mitos, mesmo quando apresentam, também,
poderes e capacidades que extrapolam aqueles normalmente acessíveis aos membros
destas sociedades.
Um personagem de uma narrativa mítica
pode, por exemplo, receber um nome, talvez de um animal, como ‘Anta’. Anta, no
entanto, não se comporta como a anta que os povo amazônicos conhecem na
floresta. Ao contrário, Anta vive exatamente como vivem as populações
indígenas: habita malocas, participa de festas e rituais, abre roças e consome
bebidas fermentadas de mandioca, e assim por diante. O mundo social no qual
Anta habita é composto de outros seres, ‘Paca’, por exemplo, que partilha de
uma mesma morfologia e ética social, ou algo análogo àquela de Anta. O mundo
fenomenológico em que Anta, Paca e os demais personagens habitam se assemelha
com o mundo atual apenas superficialmente: embora existam rios, as águas do rio
no mito podem, por exemplo, correr em ambas as direções simultaneamente; as
árvores do mito diferem das atuais porque os topos das árvores podem rodopiar
como uma hélice; os objetos manufaturados por personagens míticos têm vida
própria, e assim por diante. Ademais, não é fácil definir que tipo de seres são
esses que agem no mito: se se comportam, em alguma maneira, como os seres
humanos (i.e. os índios) dos dias de hoje, ao mesmo tempo têm nomes de animais,
em certos momentos agem como animais, e em outros têm corpos que se assemelham
aos animais cujos nomes emprestam.
Os mitos geralmente concluem com o
fim deste estado originário de indiferenciação e metamorfose, contando como um
mundo atual surge deste mundo de metamorfose inerente. Nas palavras de Carlos
Fausto,
O mundo do mito é permeado por um fundo de continuidade subjetiva, um
fluxo comunicacional envolvendo todos os existentes. Nesse estado primordial, a
diferença está pressuposta, embora não ainda posta, pois o que o mito narra é
precisamente a posição da diferença, i.e., a produção de descontinuidades entre
as espécies, entre os coletivos humanos, entre o céu e a terra, entre o dia e a
noite, entre as terras firmes e as águas que, em seu conjunto, irão constituir
o mundo tal qual o conhecemos (Fausto 2008: 338).
É essa passagem entre um estado primordial de metamorfose e
um estado atual de descontinuidades que Lévi-Strauss caracterizou como uma
passagem do contínuo para o discreto. E é a esse estado originário que
Lévi-Strauss se refere quando ele postula que, para um índio americano, os
mitos contam histórias de um tempo em que os humanos e os animais ainda não
eram diferentes, pois a separação entre humanos (de diferentes coletivos) e
animais (de diferentes espécies) é uma das partições que o mito estabelece.
Mas não se
deve concluir desta passagem do contínuo para o discreto que este mundo é
antitético a um mundo atual, real, mundano e composto de domínios claramente
delimitados. Da
mesma forma que o mito fala de um passado que não cessa de acontecer na medida
em que incorpora o evento à sua estrutura, as transformações do mito também não
deixam de existir quando este passa para o evento, apenas se deslocam da superfície
dos eventos e das aparências para um outro plano, nem sempre visível aos
olhos comuns ou acessível à experiência cotidiana. Mas uma consideração das
transformações que subjaz ao mundo, e que origina nos mitos que as colocam em
evidência, já nos leva para além da singela definição de Lévi-Strauss.
Leituras
A entrevista de Lévi-Strauss a Didier Eribon, de onde foi extraída a breve definição de ‘mito’, está em De Perto e de Longe 2005, Cosac & Naify. Qualquer leitura sobre a mitologia dos povos indígenas das Américas precisa ter como ponto de partida a obra de Lévi-Strauss, sobretudo os quatro volumes das Mitológicas, todos recentemente traduzidas para o Português e publicados pela Cosac & Naify (O Cru e o Cozido [2004], Do Mel às Cinzas [2004], A Origem dos Modos à Mesa [2006] e O Homem Nu [2011])..
Os dados sobre os Waurá foram extraídos de texto ‘Cerebral Savage: the Whiteman as Symbol of Cleverness and Savagery in Waura Myth’ de Emilienne Ireland (em Rethinking History and Myth, Jonathan Hill [org.] 1988, Urbana e Chicago: University of Illinois Press, pp. 157-173). O livro An Amazonian Myth and its History, de Peter Gow (2001; Oxford: Oxford University Press), é uma referência fundamental não só para a relação entre mito e história na América Indígena, mas também para a importância das análises de mitologia comparada de Lévi-Strauss para um estudo etnográfico de uma sociedade indígena específica. Um dos melhores estudos sobre como a mitologia e a história se articulam no contexto do contato entre uma sociedade indígena e o ocidente é o livro de Aparecida Vilaça, Quem Somos Nós: os Wari’ Encontram os Brancos (2006; Rio de Janeiro: Editora da UFRJ). Um artigo bastante claro sobre a relação entre mito e história é Faire le Mythe de Carlos Fausto, publicado no Journal de la Société des Américanistes (número 88, ano 2000, pp. 69-90); e um estudo sucinto e definitivo sobre a filosofia da história de Lévi-Strauss é ‘A História Pictográfica’ de Oscar Calávia Saez (em Lévi-Strauss: Leituras Brasileiras, Ruben Caixeta de Queiroz e Renarde Freire Nobre [orgs] 2008, Belo Horizonte: Editora UFMG).
Dois excelentes textos sobre a relação entre o contínuo do mito e o discreto do mundo atual são: Eduardo Viveiros de Castro 2007. ‘A floresta de cristal: notas sobre a ontologia dos espíritos amazônicos’. Cadernos de Campo 14/15: 319-338; e Carlos Fausto 2008. ‘Donos demais: maestria e domínio na Amazônia’. Mana. Estudos de Antropologia Social 14(2): 329-366. Foi deste último artigo que extrai a citação na parte final do texto.
Luiz Costa Possui graduação em Arqueologia e Antropologia pela Universidade de Oxford (1998), mestrado em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (2000) e doutorado em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (2007). Atualmente é professor adjunto do Instituto de Filosofia e Ciências Socias (IFCS) da Universidade Federal do Rio de Janeiro e consultor técnico do Centro de Trabalho Indigenista. Tem experiência na área de Antropologia, com ênfase em Etnologia Indígena. Realiza pesquisa com os Kanamari do Vale do Javari desde 2002.
