As raízes: o mundo africano
A cosmovisão africana
Rehbein
em suas palavras iniciais sobre a cosmovisão define que visão do mundo é uma
compreensão que diz respeito a tudo. É uma interpretação desse mundo, de sua
realidade global, que procura dar uma resposta às questões últimas do homem, no
que diz respeito à sua origem e à sua meta final. Para ela uma cosmovisão não
é, portanto, apenas uma “representação do mundo” tal como ele é, mas
fundamenta-se na compreensão e interpretação de um eu, de um sujeito individual
e coletivo. Ela abrange o conjunto dos valores, das idéias e das opções
práticas pelas quais uma pessoa ou uma coletividade se afirmam; muitas vezes
nem é totalmente consciente; por isto, manifesta-se mais como uma crença do que
como um “saber”.
A autora utiliza para fundamentar seu
pensamento as palavras do papa Paulo VI, que para ela possibilita-nos a
introdução na visão africana, pois este afirma que “A visão espiritual da vida
é fundamento constante e geral da tradição africana. Não se trata simplesmente
da chamada concepção ‘animista’, no sentido emprestado a esse termo na história
da religião, no fim do século passado[1]. Trata-se, antes, de uma concepção mais
profunda, mais ampla e universal, segundo a qual todos os seres e a própria
natureza visível acham-se ligados ao mundo do invisível e do espírito. O homem,
em particular, nunca é concebido como apenas matéria, limitado à vida terrena,
mas reconhecem-se nele a presença e a eficácia de outro elemento espiritual que
faz a vida humana ser sempre posta em relação com a vida do além”.
Rehbein parte da subjetividade de sua
análise do povo nagô, dizendo que o africano acredita que entre todas as
criaturas existe uma profunda interação, uma corrente de forças. A exigência de
uma compatibilidade mútua de todas as disciplinas, elevadas a sistema, é a arma
principal de pensamento. Filosofia,
teologia, política, sociologia, direito agrário, medicina, psicologia,
nascimento e morte estão compreendidos num sistema lógico tão compacto, que, ao
tirar-se uma parte qualquer, desmorona-se a estrutura total. A exigência de
compatibilidade recíproca dos aspectos do pensamento que concorrem em todo um
sistema é o principal instrumento intelectual do pensamento yorubá. (Segundo
Rehbein, historiadores, antropólogos, sociólogos, estão de acordo em admitir
uma estrutura básica comum das religiões africanas, particularmente na costa
ocidental e centro-sul da África. Embora haja diversidade de narrações míticas
e de rituais entre os Nagô, os Fon, os Ewe, os Bambara, os Pigmeus, os Congos e
os Angolanos, há uma unidade fundamental na cosmovisão, nas concepções
doutrinais e nos comportamentos sociais ou ritualísticos)
Axé: força vital
Para
os yorubás, tudo que há no mundo visível e invisível é dotado de uma força que
o sustenta e o faz existir, conforme afirma Rehbein, todos os elementos,
animados e inanimados, são penetrados, movidos por uma força neutra, uma
espécie de força eficiente. Essa “força vital” é o agente escondido que promove
a ação, que procura o poder e a eficácia. É a força que se manifesta no ciclone
ou na tempestade, na cólera dos deuses, na energia, coragem e inteligência dos
chefes, na árvore gigantesca e na agressividade dos carnívoros. Essa força
encontra-se em toda parte, é vida e energia. Força que fica fora da experiência
dos olhos do corpo, ainda que continuamente experimentada. É misteriosa e
mantida por um sistema invisível de forças e energias. É essa força, chamada
“axé” na língua nagô ou yorubá, que assegura a existência dinâmica, permitindo
o acontecer e o devir. Sem axé, a existência ficaria paralisada, desprovida de
toda possibilidade de realização. Ele é o princípio que toma (ou torna?)
possível o processo vital. Berkenbrock diz que o axé diz respeito tanto às
pequenas coisas do dia-a-dia como também às grandes decisões da vida, ele
relaciona-se tanto com o indivíduo, como também toda a natureza. Em
concordância aos dois pesquisadores já mencionados Bastide diz que axé designa
em nagô a força invisível, a força mágico-sagrada de toda divindade, de todo
ser animado, de todas as coisas.
Uma das características essenciais do sistema nagô,
conforme informa Rehbein, consiste no seguinte: a cada elemento espiritual
corresponde uma representação ou uma localização material ou corporal. Sendo
assim, o axé é transmitido através de determinados elementos materiais de
certas substâncias que o contêm. Acredita-se que ele resida no sangue dos seres
vivos e nas substâncias essenciais de cada um dos seres, animados ou não,
simples ou complexos, que compõem o mundo. Bastide cita um provérbio dizendo
que o sangue é o axé de tudo quanto respira. Quanto a potencialização do
axé na vida de um filho ou filha de santo – pois ele pode diminuir –
Berkenbrock diz que pela oferenda, o Axé é liberado e através dos rituais,
ordinários ou extraordinários, acontece a troca do Axé.
Rehbein conclui dizendo que essa simbologia nos
ajuda a,compreender o significado dos ritos e dos símbolos, que constituem uma
grande parte da vida religiosa africana, pois toda oferenda, todo sacrifício,
assim como os ritos de iniciação e de consagração, implicam a transmissão e
revitalização do axé, da força vital.
Aiye e Orum: os
níveis de existência
Quanto aos níveis de existência dos yorubás,
Rehbein aponta que cada elemento espiritual do sistema nagô corresponde uma
localização material ou corporal. O “gênio cultural” do homem negro
caracteriza-se sobretudo por uma cosmovisão espiritualista. Seu horizonte último
não pára no mundo visível, mas mergulha no universo sagrado, na unidade e no
dinamismo de um grande Todo, onde certas partes são visíveis, ao passo que as
mais importantes são invisíveis. Para os yorubás, o próprio mundo visível é
visto de uma maneira espiritual, como um prolongamento do universo invisível,
que forma com ele um só e mesmo universo.
Salienta a
autora que para o nagô, a existência transcorre simultaneamente em dois níveis
ou planos: o “aiye” e o [i]“orum”.
O aiye compreende o universo físico concreto e a vida de todos os seres
materiais que o habitam, particularmente os seres humanos, a humanidade. O orum
é um mundo paralelo ao mundo físico e coexiste com todos os elementos deste. No
orum encontram-se os orixás, divindades nagô, os ancestrais de todos, os tipos,
como também os “duplos” espirituais de tudo o que existe, ou seja, cada
indivíduo, cada árvore, cada animal, cada cidade possui um duplo espiritual no
orum. Segundo diversos mitos, em épocas remotas, o aiye e o orum não estavam
separados. A existência não se desdobrava em dois níveis, e os habitantes dos
dois mundos podiam passar livremente de um espaço para outro. Foi devido a uma
falta, à violação de uma interdição que os dois níveis se separaram, impedindo
os homens de irem livremente ao orum e de lá voltar. Este mito também explica o
surgimento do candomblé, a religião dos orixás. Vejamos o mito:
No começo não havia separação entre o Orum, o Céu dos orixás, e o Aiê, a Terra dos humanos. Homens e divindades iam e vinham, coabitando e dividindo vidas e aventuras. Conta-se que, quando o Orum fazia limite com o Aiê, um ser humano tocou o Orum com as mãos sujas. O céu imaculado do Orixá fora conspurcado. O branco imaculado de Obatalá se perdera. Oxalá foi reclamar a Olorum.Olorum, Senhor do Céu, Deus Supremo, irado com a sujeira, o desperdício e a displicência dos mortais, soprou enfurecido seu sopro divino e separou para sempre o Céu da Terra. Assim, o Orum separou-se do mundo dos homens e nenhum homem poderia ir ao Orum e retornar de lá com vida.E os orixás também não poderiam vir à Terra com seus corpos. Agora havia o mundo dos homens e o dos orixás, separados. Isoladas dos humanos habitantes do Aiê, as divindades entristeceram. Os orixás tinham saudade de suas peripécias entre os humanos e andavam tristes e amuados. Foram queixar-se com Olodumare, que acabou consentindo que os orixás pudessem vez por outra retornar à Terra. Para isso, entretanto, teriam que tomar o corpo material de seus devotos. Foi a condição imposta por Olodumare. Oxum, que antes gostava de vir à Terra brincar com as mulheres, dividindo com elas sua formosura e vaidade, ensinando-lhes feitiços de adorável sedução e irresistível encanto, recebeu de Olorum um novo encargo: preparar os mortais para receberem em seus corpos os orixás. Oxum fez oferendas a Exu para propiciar sua delicada missão. De seu sucesso dependia a alegria dos seus irmãos e amigos orixás. Veio ao Aiê e juntou as mulheres à sua volta, banhou seus corpos com ervas preciosas, cortou seus cabelos, raspou suas cabeças, pintou seus corpos. Pintou suas cabeças com pintinhas brancas, como as penas da galinha-d'angola. Vestiu-as com belíssimos panos e fartos laços, enfeitou-as com jóias e coroas.O ori,a cabeça, ela adornou ainda com a pena ecodidé, pluma vermelha, rara e misteriosa do papagaio-da-costa. Nas mãos as fez levar abebés, espadas, cetros, e nos pulsos, dúzias de dourados indés.O colo cobriu com voltas e voltas de coloridas contas e múltiplas fieiras de búzios, cerâmicas e corais. Na cabeça pôs um cone feito de manteiga de ori, finas ervas e obi mascado, com todo condimento de que gostam os orixás.Esse oxo atrairia o orixá ao ori da iniciada e o orixá não tinha como se enganar em seu retorno ao Aiê.Finalmente as pequenas esposas estavam feitas, estavam prontas, e estavam odara. As iaôs eram as noivas mais bonitas que a vaidade de Oxum conseguia imaginar. Estavam prontas para os deuses. Os orixás agora tinham seus cavalos, podiam retornar com segurança ao Aiê, podiam cavalgar o corpo das devotas. Os humanos faziam oferendas aos orixás, convidando-os à Terra, aos corpos das iaôs. Então os orixás vinham e tomavam seus cavalos. E, enquanto os homens tocavam seus tambores, vibrando os batás e agogôs, soando os xequerês e adjás, enquanto os homens cantavam e davam vivas e aplaudiam, convidando todos os humanos iniciados para a roda do xirê, os orixás dançavam e dançavam e dançavam. Os orixás podiam de novo conviver com os mortais. Os orixás estavam felizes. Na roda das feitas, no corpo das iaôs, eles dançavam e dançavam e dançavam. Estava inventado o candomblé.
Para Rehbein a concepção do mundo africano fundamenta-se na
unidade de todas as coisas. O todo está dentro de cada parte, assim como a
parte está no todo. Essa conjuntura existencial liga todos os seres e torna-os
interdependentes, o que ocorre em todos os níveis do cosmos: visíveis e
invisíveis, sensíveis e insensíveis. Quanto a este fato, apontando a cosmovisão
do candomblé em relação ao orum, Berkenbrock diz que “O Orum não é entendido,
porém, tanto como um local, mas mais como uma forma de existência. A forma da existência
dos Orixás é pois a forma do Orum, do nível não palpável, do nível espiritual.
O local pode ser, pois, em todo lugar, pois em todo lugar a forma do Orum pode
se fazer presente. O Orum abrange o todo. Assim, os Orixás podem estar tanto
num lugar inalcançável, como também na cabeça de seus filhos ou nas pedras onde
fixados”
Deus e deuses
O Deus supremo
Para Rehbein,
a concepção de Deus insere-se no interior de uma cultura global tomada como
totalidade. Assim, é claro que a idéia de Deus não tem a mesma significação
quando desenvolvida no horizonte de um cosmocentrismo grego, de um
antropocentrismo puramente individual do pensamento de Descartes ou da visão
histórica da revelação bíblica. Desta maneira, também a concepção africana de
Deus se insere nesta cultura e cosmovisão. A despeito das aparências do culto
organizado às “divindades” inferiores, há hoje um consenso, especialmente entre
os próprios africanos, de que a religião da África é monoteísta, Define
Rehbein. Com efeito, o africano acredita num Deus único, incriado e criador,
aquele que tem a força, o poder por si mesmo. Ele dá a existência, a substância
e o crescimento aos outros seres.
A origem, a subsistência e a aniquilação de todos
os seres, dos homens e das divindades intermediárias, são atribuídas ao Ser
Supremo. Criar é sua suprema manifestação de força. O “grande Deus” é criador
dos homens e da natureza, com ou sem numerosos intermediários. Rehbein lembra
que, paradoxalmente, para o “grande Deus” quase não há lugar no culto. São dirigidas a ele, regularmente ou não,
apenas curtas orações. Dele não há representação alguma: nenhuma estátua,
nenhuma imagem. Rehbein diz que os etnólogos não sabem explicar a razão de ser
deste fenômeno. Enquanto os
intermediários, os espíritos e os ancestrais têm um culto organizado, o grande
Deus parece longe, afastado, sem culto.
Daí poder nascer uma conclusão apressada, de que ele é um “Deus ocioso”.
De fato, o “distanciamento” de Deus é hoje, na África, um dado fundamental.
Um fato importante que
nos é apontado por Rehbein é que, embora estes africanos não ofereçam
sacrifícios ao Deus supremo, não se esquecem, contudo, de invocá-lo antes dos
grandes empreendimentos, diante da angústia, diante do mistério. Tudo indica
que os homens se dirigem a ele apenas nos grandes momentos de sua vida, ou
quando todos os outros meios falharam. Na maior parte do tempo, a religiosidade
deles é solicitada pelas necessidades diárias, e suas práticas e devoções estão
voltadas para as forças que controlam estas mesmas necessidades. “Deus é Deus”,
tal é a afirmação que na África se repete depois de milênios, sem
controvérsias, sem polêmica, sem defesa de tese. Ela se traduz em exclamações
tais como: “Deus existe”, o que não é uma fria afirmação filosófica, mas um
grito de ação de graças. Rehbein diz que esta aparente contradição de um Deus
longínquo, afastado da vida cotidiana, sem um culto direto, e sua simultânea
presença nas orações e na boca dos homens, pode ajudar-nos a compreender o
sistema religioso nagô, que é um
sistema de mediação, com numerosos intermediários entre o Deus supremo e os
seres humanos.
Os intermediários
O sistema religioso de
mediação assemelha-se ao sistema africano de governo. Assim como há um só rei
na terra, há também um só Deus
no universo. Como o rei se comunica com os seus súditos pela intervenção de
mediadores, assim também o Deus supremo, Olorum, só pode entrar em contato com
os homens através de divindades secundárias, os orixás. Assim define Rehbein ao
iniciar sua análise. Para os yorubás, conforme salienta Rehbein, a idéia de
mediação é muito dinâmica e vital na sociedade e na religião africanas. Os intermediários
exercem um papel de grande importância, como por exemplo, nas negociações
matrimoniais entre duas comunidades familiares. O intermediário não é
considerado um obstáculo à comunicação. Ele constitui, antes, um meio de
comunicação indispensável nos momentos solenes e importantes da vida social.
Para os yorubás Olorum é a fonte última de todas as bênçãos, das
chuvas, das boas colheitas, da carne e do mel em abundância, da vitória na
guerra, da paz no lar, mas que todos estes benefícios passam pelos orixás,
intermediários estabelecidos pela vontade divina. Rehbein diz que na África, o
conceito de orixá está ligado à noção de família; família numerosa, originária
de um mesmo ancestral, englobando vivos e falecidos. O orixá é um ancestral
eminente e, como tal, um bem de família, transmitido pela linhagem paterna.
Sendo assim, as “divindades” da religião nagô podem ser compreendidas como
ancestrais divinizados, chefes de linhagens que, através de atos excepcionais
durante a vida, transcenderam os limites de sua família ou de sua dinastia e
passaram a ser cultuados por outros clãs, até se tomarem entidades de culto
regional ou nacional.
Ao mesmo tempo, os orixás constituem forças da natureza, tais como o
trovão, a tempestade, a chuva, a água doce e salgada, o fogo, ou representam
uma atividade sociológica bem determinada, como, por exemplo, a caça, a guerra,
a metalurgia. Vivendo na terra em épocas remotas, “o ancestral-orixá” conseguiu
estabelecer o controle sobre essas forças da natureza. Em outros casos, ele
exerceu ou introduziu certas atividades pioneiras: a caça, o trabalho com
metais, o conhecimento das propriedades das plantas e sua utilização,
atividades estas indispensáveis à vida e sobrevivência da tribo. Não são pois
os orixás apenas deuses protetores “particulares”, cujas graças são reservadas
só ao grupo familiar – esclarece Rehbein -, mas são cultuados também por todos
os que necessitam de seu apoio: camponeses que desejam boas colheitas,
pescadores, ferreiros, caçadores, guerreiros e outros.
A autora delimita uma
forma para a compreensão da figura dos orixás, que interagem e intervém na
sociedade yorubá, ela diz que é dentro da cosmovisão africana, cujo valor
supremo é a vida e a unidade de todas as coisas, que devemos procurar,
compreender o conceito de orixá. Possuindo um axé muito forte e poderes
excepcionais, esses antepassados, após a morte, desfeito todo elemento
material, tornaram-se energia pura, axé, força vital imaterial. Sendo assim, o
orixá torna-se perceptível aos homens incorporando-se em um membro da sua
descendência. Este vem a ser o vínculo que lhe permite voltar à terra para
saudar descendentes e devotos e receber suas provas de respeito e veneração.
Para conseguir a
proteção do orixá e, ao mesmo tempo, revitalizar e dinamizar o fluxo do seu
axé, são feitos sacrifícios e oferendas – como já mencionamos antes -. Trata-se
de um verdadeiro pacto de interdependência, porque o orixá, para manter sua
força, seu axé, tem necessidade de receber tais ofertas. Por sua vez, ele protege e mantém em boa situação
aquele que é fiel em oferecer-lhe os sacrifícios e as oferendas prescritas,
aponta Rehbein.
A autora conclui dizendo
que devemos, portanto, distinguir no sistema yorubá duas dimensões: a primeira
é Deus, o Ser Supremo, que preside a ordem do mundo, embora pareça afastado; na
segunda estão os “deuses” intermediários e manifestações dos atributos de Deus
e, em geral, personagens que viveram entre nós. Estamos, pois, em presença de
uma religiosidade que se dirige a Deus como horizonte último.
Diz um mito, que, quando Olorum criou o universo, encarregou
Obatalá conhecido por Oxalá, da criação de todos os seres vivos existentes no
aiyê (a terra), da criação de toda a matéria viva.
Rehbein diz que, considerando esse complexo e hierarquizado
sistema religioso que distingue entre Ser Supremo e seus intermediários,
divindades da natureza e ancestrais divinizados, podemos dizer que todo o
simbolismo cósmico-religioso (mitológico?) da
África existe em função da proteção e salvação do homem. É um sistema que
procura dar resposta ao mistério da vida e da morte, num mundo instável e
ameaçado. Não há sucesso nem evento que
não possa ser explicado, interpretado, remediado ou reforçado, visto que tudo
ocorre dentro da única corrente vital, da qual também os intermediários participam.
Estão a serviço da vida, do “axé”, estabelecendo a ligação entre a fonte desta
vida, Olorum, e o homem, em função do qual existem.
Bibliografia
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história. São Paulo, Terceira Margem. 1999.
BASTIDE, Roger. O Candomblé da Bahia. São Paulo,
Brasiliana. 1978.
BERKENBROCK,Volney J. A
experiência dos Orixás: um estudo sobre a experiência religiosa no candomblé.
Petrópolis, Vozes, 1998.
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixás. São Paulo,
Companhia das Letras. 2001.
REHBEIN, Franziska Carolina. Candomblé e Salvação. São Paulo, Loyola. 1985.
[1] Rehbein lembra que no “Colóquio de Abidjan”, como também
no “Encontro Internacional de Bouaké”, após um exame antropológico e etnológico
crítico das religiões africanas, foi decidido não mais chamá-las de
"animistas", visto que sua realidade não corresponde a este conceito.
Edson Fabiano Santos é graduado em Teologia, Licenciado em Filosofia, Pós-Graduado em Ética, Subjetividade e Cidadania (Sociologia e Psicologia) Mestre em Ciências da Religião na área de Teologia e História.
